Нигредо. Чёрная пена

Понимание того, что Бог превосходит всякое существование и не может быть описан через привычные нам категории бытия или небытия, является общим местом для апофатического богословия раннехристианских отцов.

Вот, например, прп. Иоанн Дамаскин:

Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого Бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает Бытие, то выше и познания.

Или свщмч. Дионисий Ареопагит:

Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Её такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Из всех метафор, объясняющих неприменимость к Богу категорий бытия, мы долгое время находили лучшей такую: вселенная и вся яже в ней, — это танец пылинок, наблюдаемый в луче света. Сам этот свет мы можем называть Богом.

Пылинки видимы глазу лишь в той степени, в какой они попадают под луч. Но и сам луч виден лишь потому, что освещает попавшие в него пылинки. Так и объекты существуют лишь постольку, поскольку Бог их непрерывно «осуществляет» («оказывает существование», как оказывают знаки внимания или помощь; в английском есть довольно точный глагол to render).

Сам же Бог не существует в том смысле, в каком существуют отдельные объекты. Он — Сверхсущее, превосходящее категорию существования и одновременно проявляющееся в мире посредством энергий, непрерывно «осуществляющих» все объекты.

Эта богословская интуиция о превосходстве Бога над категориями бытия/небытия находит продолжение у Хайдеггера. Хайдеггер проводит различие между «сущим» (das Seiende) и «Бытием» (Sein). «Сущее» — это конкретные, актуализированные, чувственно воспринимаемые и используемые нами объекты. «Бытие» (Sein) — это условие проявленности сущего: то, благодаря чему вообще возможно, чтобы что-то было и открывалось для восприятия.

Если воспользоваться грубоватой (и в конечном счете неточной) аналогией из объектно-ориентированного программирования, то Бытие можно представить как класс, позволяющий существовать множеству конкретных экземпляров (сущих).

При этом важно помнить, что в философском контексте Бытие не сводится лишь к статическому описанию. Бытие — это глубинная онтологическая предпосылка существования сущего вообще: Бытие это не «класс» с набором заранее заданных полей и методов, а динамический «фабричный механизм» или «событийный цикл» (Ereignis), который в каждый момент порождает и раскрывает новые экземпляры сущего. «Бытие» у Хайдеггера не растворяется в описательных конструкторских шаблонах — это именно темпорально-генерирующее условие возможности любого проявления сущего вообще. Не «вечный шаблон», а исторически изменчивое событие, проявляющееся в разных эпохах по-разному (например, в современности — как «техника», превращающая всё в ресурс).

Наши «светлячки-пылинки» в луче света — это сущие объекты; когда мы фокусируемся на них, мы игнорируем «сам луч света» — Бытие, делающее их видимыми. Хайдеггер называет это «забвением Бытия» (Seinsvergessenheit).

В классической аристотелевской онтологии есть термин «энтелехия» (греч. ἐντελέχια — «полный, совершенный»; от ἐντελής + ἔχω «иметь»). Он относится к внутренней цели, которой объект стремится достичь в процессе становления: переходу от потенции к актуализации. Для пылинки энтелехией становится момент освещения лучом света — активного «призыва» к её полному осуществлению.

Сейчас мы изложим объектно-ориентированную онтологию Грэма Хармана так, чтобы она смогла концептуально обрамить эту книгу.

Максимально коротко: объект в ООО — это автономная, единая, «изъятая» сущность, которая, хотя всегда больше любых своих проявлений и отношений, именно через чувственные маски вступает в бесконечные каскады взаимодействий.

Теперь более полно.

Под «объектом» (object, thing) понимается любая единица бытия: чашка, лазерный луч, таблица Менделеева, сон, Вселенная, Бог (тут спорно; даже сам Харман с этим до конца не определился; к этому вопросу мы скоро вернёмся), империя, любовная тоска, текст или алгоритм. Нет иерархии «более» и «менее» реальных сущих — они все существуют «в равной степени, но по-разному».

У классиков (например, у Аристотеля) субстанция мыслилась как подлежащее, к которому «пристают» различные качества (акциденции). Она не тождественна сумме своих свойств, а служит их носителем и основанием. Харман делает этот разрыв абсолютным: объект всегда ускользает от всех своих проявлений: качества «пристают» к объекту, но не истощают его.

У объекта два аспекта! Real object (RO, реальный объект) — то, что никогда не дано полностью, будучи «изъятым» (withdrawn) из всякого доступа; и sensual object (SO, чувственный объект) — феноменальная «маска» объекта в конкретном опыте (то, что нам дано, что мы, или летучие мыши, или микроскопы воспринимаем).

Скрестив Хайдеггера с феноменологией, Харман предлагает 4‑частную схему (real object / sensual object × real qualities / sensual qualities), изображая объект как четворякий узел контактов и напряжений.

В противовес процессуальному и реляционистскому мышлению (Уайтхед, Делёз, Латур), Харман утверждает: объекты первичны, отношения — вторичны. Отношения случаются между уже-сущими и никогда не исчерпывают их: луч света никогда не может полностью показать нам все аспекты пылинки; малейшее движение воздуха может вновь привести к её «исчезновению», и Бог знает, чем она там занимается в тени.

Объекты никогда не контактируют напрямую, а взаимодействуют «викарно» — через неких «посредников», «медиаторов» или «переводчиков» («викариев»). Они делают принципиально возможным само взаимодействие; например, в отношениях между светом и пылинкой такими викариями становятся фотоны, движение атомов и молекул воздуха и так далее. Такой перевод и трансформации — очень сложный и неисчислимый процесс.

При этом важно подчеркнуть, что сами медиаторы — фотоны света, атомы воздуха, графические знаки, слова, звуки — не сводятся к простой посреднической функции. Они сами являются полноценными и независимыми объектами, обладающими автономной онтологией и прячущимися в собственной изъятости.

Что там с нашей пылью?

Поскольку каждая встреча порождает новый чувственный объект, мир — это бесконечный «фонтан» (или «каскад») вновь возникающих сущих: пыль, пыль в луче света, пыль в углу комнаты, пыль, заметённая под коврик, изображение пыли на иллюстрации в этой книге, ваше воспоминание о ней и т. д.

Реальный объект (RO) — это сама пыль в своей глубокой, скрытой природе. Независимо от того, освещена она или нет, пыль существует за пределами нашего восприятия (например, в виде пушистых комочков в углу комнаты или будучи заметённой под коврик нашей концептуализации) и никогда полностью не раскрывает себя.

Реальные качества (RQ) — это внутренние, неосознаваемые свойства пыли, часть её «внутреннего мира». Например, атомная структура или электростатический заряд.

Чувственный объект (SO) — это визуальное проявление пылинки, когда она попадает в луч света. Это та пылинка, которую мы видим в образе таинственного светлячка, когда свет падает на неё, — но этот образ не исчерпывает всю природу пыли.

Наконец, чувственные качества (SQ) — это отраженный свет, блеск, цвет, траектория полёта и другие визуальные характеристики пылинки, когда она освещена, — то есть всё, что мы воспринимаем.

Надо, между тем, понимать, что для Хармана, строго говоря, RO, RQ, SO и SQ — это не просто разные аспекты одного и того же объекта, а принципиально разные онтологические регистры.

Можно ли привести пример не-объекта?

У Хармана понятие object радикально растянуто; это всё, что обладает: — единством  — оно выступает как одно, даже если сложено из множества; — автономией  — его нельзя исчерпать ни описанием, ни использованием; — способностью вступать в каузальные сцепки.

То, что нельзя наделить этими тремя свойствами, объектом не является. Например:

Чистое качество («краснота вообще», «горечь») — нет тела‑носителя, лишь абстрактная вспышка в отношениях. Для Хармана это sensual qualities: они встречаются только внутри других объектов (на экране нашего восприятия). Например, он противопоставляет «молоток» (объект) и «желтоватость его ручки» (не‑объект).

Отношение само по себе («быть‑выше‑чем», «любить») — нет автономного ядра, есть только «мост» между объектами. Отношения — это то, как объекты сопрягаются; нельзя положить «быть‑выше‑чем» на стол. В лекциях 2016 г. Харман приводил пример «отношения отца и сына»: само отцовство не стучит по столу, а потому является не-объектом.

Абсолютное целое («Весь мир как один ком»). Содержа «всё» внутри себя, оно не имеет «внешнего», а значит не может вступить в отношение. По этому поводу часто приводят цитату Хармана: «Мира не существует как объекта… Мир-как-целое не может действовать; у него нет внешнего».

Случайный несвязный набор (тысяча разрозненных пылинок, пока мы их не схватили как «горстку пыли»). Нет единства, значит нет поверхности контакта. Но как только мы скажем «горстка пыли», возникнет новый объект‑агрегат. Ключевой тест для определения объекта: «Объект есть то, что может выстоять (stand forth) как единица, быть скрытым и вовлекаться в косвенные взаимодействия».

В чистом (философском) варианте объектно-ориентированная онтология нейтральна к богословским допущениям и не требует привлечения идеи сверхсущего Бога или иного метафизического начала. Тем не менее, никто не запретит нам использовать язык мистического богословия для интерпретации скрытой реальности объектов (ведь структура изъятости у Хармана неплохо резонирует с апофатической традицией: в обоих случаях речь идет о фундаментальной недоступности реального) — если мы ясно понимаем, что это не канон ООО, а именно наша надстройка, которая пригодится позже.

Но пыль нам надоела. И мы обещали читателю галлюциноз.

Представим себе, что мы сидим в чёрной-чёрной комнате за чёрным-чёрным столом, на котором рассыпаны чёрные-чёрные орехи. Однако внутри у каждого — чувственно воспринимаемая мякоть; орех реализует (впрочем, никогда не полностью) свою «ореховость», лишь будучи расколотым. Работа Бога — колоть для нас эти орехи, используя в качестве инструмента сияющий луч энтелехии.

Видит ли Бог сквозь эту скорлупу до того, как её расколет? В традиционных теологических системах Бог рассматривается как всеведущий и всевидящий, что означает, что Его понимание объектов не ограничено ничем. Если Бог — это тот невидимый Щелкунчик, который «колет орехи», то Он безусловно понимает их полностью, и Ему известно содержимое чёрной скорлупы даже до её раскалывания.

Однако Харман в «Четверояком объекте» пишет: «Всеведущая сущность должна была бы не только знать все вещи, но и быть всеми вещами». Полное познание объекта возможно только путём его полной идентичности с познающим субъектом. Иначе говоря, чтобы полностью знать объект, субъект должен буквально стать этим объектом.

В логике Хармана Бог, если допустить Его существование, автоматически становится объектом среди объектов: Он будет обладать собственными реальными качествами и собственной изъятостью. При этом «полное самопознание» не гарантировано даже Богу — это предполагало бы полную прозрачность для Самого Себя — потому что для Хармана никакой объект не сводится к набору свойств и не подлежит полному схватыванию (включая саморефлексию). Это, конечно, противоречит ортодоксальной христианской догматике, согласно которой Бог обладает ничем не ограниченным, полным и абсолютным познанием и самопознанием: Он есть единственное про́стое Существо, в Котором и для Которого нет никакой сокрытости — ни в Себе, ни во всём творении без остатка.

Как обойти это противоречие, не жертвуя ни ортодоксией, ни философской чёткостью?

Например, можно сказать, что Бог не является объектом в харманианском смысле: Он — сверхобъектная, сверхонтологическая реальность, которая не подпадает под категорию «объекта» и «реального» в смысле Хармана. В таком случае ООО просто не применима к Богу.

Другой возможный способ — «энергетический» (в духе Григория Паламы): Бог в сущности недоступен, но Его энергии доступны миру и в них Он проявляется. В таком случае изъятость относится к сущности Бога, но Его энергии доступны и познаваемы без изъятий.

Наконец, радикально спекулятивный (гиперспекулятивный, мета-метафизический) подход: принять, что Бог обладает сокрытыми аспектами и для Самого Себя, то есть Его всеведение — «слабое» (в том смысле, в котором называют «слабой» постмодернистскую теологию Капуто и Альтицера), либо Он ещё-не-знает Себя (в том смысле, в котором Мейясу говорит о ещё-не-существующем божественном — у него Бог представлен как потенциальное будущее существо, которое пребывает в своём собственном нигредо: ещё не существует, но может появиться в результате грядущего события).

Таким образом, Его всеведение оказывается процессом — динамическим становлением. «Слабое всеведение» в такой модели было бы эквивалентно существующей в горизонте возможностей и надежд «слабой силе» Капуто (и Деррида) — Бог открывает горизонты и знает возможности, но не их реализацию, делегируя её твари.

Разумеется, наше сопряжение ООО с апофатическим богословием требует не механического наложения одной системы на другую, а чего-то вроде суперпозиции, где оба регистра пребывают в состоянии продуктивной неопределённости. Когда мы говорим о Боге-Щелкунчике, осуществляющем объекты, речь не о вертикальной иерархии, а о парадоксальной имманентности: Бог как объект всегда одновременно «в Себе» (withdrawn, изъят), то есть трансцендентен любым отношениям, но и всегда проявляется в других объектах (через паламитские «энергии», чувственные качества), то есть имманентен этим отношениям. Он всегда и внутри, и вне, всегда и дан, и недан — подобно тому, как поверхность бутылки Клейна одновременно внутри и снаружи. Делёз называет этот парадокс «онтической складкой», и эти складки хорошо видны на поверхности чёрной скорлупы нашего гиперспекулятивного ореха.

В нашей парадигме божественное осуществление — имманентная объектам граница (Брайант), делающая возможной их непричастную автономию (Харман). Бог здесь — не демиург, но сама тёмная материя объектности (Богост), апофатическая чёрная скорлупа, которая одновременно учреждает и запрещает доступ к объекту.

Такой Бог не противоречит безосновности объектов, а, напротив, Он есть само условие их автономии — не как внешняя причина, а как имманентная самим объектам потенция к изъятию (скажем так: Он научил объекты прятаться — Своим примером). Тиллих формулировал это так: «Бог есть само бытие, а не сущее. Бог — основание бытия, глубина бытия».

Сейчас будет сложновато, потому что мы займёмся теологией. Для углубления понимания и поддержания высокого градуса наших метафизических дерзновений будет полезно обратиться к христианскому богословию Троицы в формулировках каппадокийца-тринитария святителя Григория Нисского, который пишет:

Итак, если кто-либо спросит, что такое Отец, мы скажем, что это Бог. Если же спросит, кто Он, мы скажем: Отец. Так и Сын — Бог по природе, но ипостасно — Сын. И Дух Святой — Бог, но ипостасно — Дух Святой.

У Григория ипостась (ὑπόστασις) означает «особый способ бытия» (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) Божественной сущности (οὐσία). Здесь важно различие между сущностью как тем, что является общим для Троицы-в-целом, и ипостасью как тем, что индивидуализирует каждое Лицо. В первом приближении ипостась в тринитарном догмате — это «кто» в Боге, хотя это, скорее, интерпретация позднейших богословов, чем буквальное выражение Григория Нисского (и каппадокийцев в целом; поздняя персоналистская интерпретация Булгакова и Лосского тоже перенесла акцент с «как» на «кто», что мы используем как удобное эвристическое сокращение). У Григория же:

Ипостась указывает не на «кто», а на «как»: Отец — нерожденно, Сын — рожденно, Дух — исходяще.

Кроме того, используется не совсем точный русский калькированный синоним — «Лицо», пришедший к нам, по-видимому, через латинское persona (через Тертуллиана и Августина). В греческой патристике термин πρόσωπον (prosopon) изначально означал «маска», но в тринитарном догмате постепенно стал использоваться как синоним ипостаси. Однако у Григория Нисского термин «ипостась» более точен и предпочтителен.

Григорий Нисский тоже иногда использует πρόσωπον, но подчёркивает, что речь идёт не о роли или маске, а об уникальном существовании:

Ибо не три Бога исповедуем, но одну сущность, отличающуюся в ипостасях, или, как говорят некоторые, в лицах (πρόσωπα).

Огрубляя, можно сказать, что «Лицо» — это тот же «кто» в Боге, как Он нам явлен феноменологически (то есть «в энергиях», согласно другому святителю Григорию — Паламе, писавшему через тысячу лет после Нисского, у которого это не было эксплицировано).

Как эта структура может соотноситься со структурой четвероякого объекта у Хармана?

Уложим одну модель в другую аналогически, так как, разумеется, точный перевод каждой из них в другую невозможен (по причинам, не зависящим ни от Хармана, ни от свт. Григория).

Различение, вероятно, следует провести по двум линиям: «общее—единственное» и «реальное—явленное». Таким образом, мы получим следующие аналогии:

Общее (онтологическое) — οὐσία — единая Божественная сущность. У Хармана это реальный объект (RO) — радикально скрытая сердцевина вещи, недоступная прямому контакту. Троическая οὐσία тоже никогда не дана «как таковая»: мы знаем Бога не по сущности. Оба уровня задают не‑явимое основание.

Единственное (онтическое) — ὑπόστασις — неповторимый способ Бытия, или, точнее, присутствия сущности («кто»). У Хармана реальные качеcтва (RQ) сопутствуют RO, не раскрывая его полностью. Ипостаси Троицы «живут» в этой же зоне: они реальны, необратимы, но сами остаются превышающими любой доступ. Отец — рождающий, Сын — рождённый — это не то, что мы созерцаем, а то, что обусловливает возможность явления.

Явленный образ — πρόσωπον — теофании в истории Откровения: чувственный объект (SO), то, как объект схватывается в отношении, его устойчивый образ. Теофании, иконе, пророческому слову соответствует «Лицо» как явленный «кто»: Моисей слышит «Я есмь», апостолы видят Христа. В молитвенный диалог, например, мы вступаем именно с SO‑слоем.

Наконец, явленные свойства — паламитские ἐνέργειαι — Божественные энергии, всегда текучие «чувственные качества» (SQ): свет Фавора, приснодвижные логосы творения, личные дары благодати. Они «испаряются», но делают Лицо ощутимым.

Что даёт нам такое сопоставление? Во-первых, оно снимает искушение модализма: если путать уровни, можно свести ипостаси к феноменальным маскам (SO) — ошибка Савеллия. Харман напоминает: SO не исчерпывает RO/RQ (посредничает, но не истощает); так и Лица не сводятся к историческим проявлениям. Во-вторых, лишний раз подчёркивает невозможность прямого доступа к сущности (хотя в OOO это онтологическое правило, а в апофатике — догматическое). В-третьих, разрешает говорить об энергиях без утраты трансценденции: SQ реальны в опыте, но не «расшатывают» скрытость RO. Так и нетварный свет реален, не растворяя οὐσία в явлении.

Разумеется, у этой аналогии есть границы, как и у любой другой. У Хармана ровно четыре узла; у Троицы — динамика «1 οὐσία + 3 ὑπόστασις». В OOO все объекты симметричны; в Троице различие ипостасей не иерархично, но уникально персонально. Сущность и ипостась удерживаются любовным отношением (перихорезисом, взаимопроникновением), тогда как RO/RQ связаны логикой «подпольного соседства».

Сводить одно к другому не следует, но читать через такую матрицу полезно: она показывает, что православная триадология уже содержит «многоуровневую объектность», а хармановская четверица на богословском фоне перестаёт казаться чисто спекулятивной.

Можно возразить, что само введение тринитарных категорий — «общей сущности» и «ипостасей» — делает ООО губительную инъекцию того самого платонического универсализма, от которого эта онтология стремится избавиться. Для Хармана у реального объекта нет и не может быть «общей природы», а любое словесное «три ипостаси, одна усия» выглядит буквалистским описанием, претендующим исчерпать тайну, превратив Бога в плоскую формулу.

Но кажется, наша аналогия всё ещё работает, если понять её так: мы признаём, что οὐσία в данном сопоставлении — не универсалия, а «скрытая сердцевина», тогда как каждая ипостась — это целостный, самостоятельный реальный объект, полностью обладающий божественностью, но обладающий ею своим неповторимым способом (нерождённостью, рождённостью, исхождением). Единство Лиц здесь удерживается не общим «материалом», а динамической, ускользающей от схватывания перихоретической связкой — викарной, как и вообще любые медиации между объектами у Хармана. Традиционная формула остаётся лишь чувственным фасадом, не отменяющим изъятость каждого Лица: Бог‑Троица остаётся множеством взаимно сокрытых объектов, а не табличкой «1 οὐσία + 3 ὑπόστασις», похожей на экспликацию к знаменитой инсталляции Джозефа Кошута «Один и три стула».

Что ж, на этом мы оборвём тяжёлую теологию (чтобы вернуться к ней в самом конце книги). И лишний раз напомним: в этой книге и богословие, и философия (в том числе онтология) — скорее поэзия, чем математика.

Вернёмся к нашему чёрному гиперспекулятивному ореху — модели объекта, вывернутой наизнанку. Как правило, говоря о скрытых и проявленных аспектах вещей, используют этот образ вложенности — но при этом невидимое внутреннее всегда вложено в видимое внешнее. Мы же инвертируем эту метафору: чёрная скорлупа, снаружи покрывающая орех, — это и есть скрытая, принципиально непостижимая реальность объекта, то, что Харман называет «изъятым реальным». Орех запечатан в своём собственном пока-ещё-отсутствии. Когда Харман говорит, что каждый объект заключен в свою «собственную маленькую коробку», он, вероятно, имеет в виду интуитивный образ чего-то тёмного, запертого в светлый ящик. Но эта коробка черна, а её содержимое сияет.

В принципе, вопрос лишь в том, как мы рисуем модель: физически привычно считать, что подсветка снаружи освещает скорлупу, а внутри — тёмное ядро. Но обратная метафора — «чёрная скорлупа и сияющее ядро» — может послужить для пояснения, что мы так и не «видим» реального бытия ореха, а чувственно контактируем только с частичным выражением его качеств — но лишь после того, как он будет расколот.

Можно сказать, что чувственное — процессуально (возникает исключительно в процессе взаимодействия объектов), а реальное — субстанциально (стабильно, скрыто, неизменно в своей сущности). То есть когда мы раскалываем черную скорлупу реального, она на самом деле — внутри пространства, которое Харман называет «метафизическим вакуумом», а мы будем называть нигредо-миром — и остается непроницаемой и неповрежденной, сколько бы раз мы ни «кололи» орех объекта, извлекая из него чувственные проявления.

Харман везде подчёркивает, что любые спекуляции о скрытой реальности объектов могут быть только метафизикой: любые попытки залезть внутрь объекта и описать его «из него самого» обречены на карикатурность. Мы же делаем довольно наглый шаг, на который он не решается: заручившись богословско-мистическими основаниями, дерзаем описывать нигредо-мир изнутри, через само небытие, которое по сути и является для нас реальным состоянием объектов.

Наша модель — это попытка добавить в OOO-суп чёрного перцу «теологии творения из небытия (creatio ex nihilo)». Эта позиция действительно гиперспекулятивна, поскольку мы не просто пытаемся концептуализировать сокрытое, а ныряем в эту кипящую тьму сами. Каким на вкус окажется наше чёрное ореховое харчо, мы узнаем в конце книги.

Итак, наша модель выворачивает наизнанку стандартное представление о том, что «внешнее» является видимым, а «внутреннее» — скрыто. Найти прямые аналогии этой концепции в западной философии сложно, поэтому обратимся к космофизике.

Чёрные дыры представляют собой области пространства, из которых ничто не может выйти: ни материя, ни свет, ни информация. Их абсолютная чернота — это «тьма внешняя», скрывающая то, что может быть открыто абиссонавту при пересечении горизонта событий.

Если рассмотреть чёрную дыру как объект, стремящийся захватить и удержать всё, что приближается к ней, то пересечение горизонта событий становится моментом, когда этот захват делается абсолютным и окончательным. Можно утверждать, что пересечение горизонта событий являет собой энтелехию для черной дыры, так как оно символизирует её конечное и завершённое состояние как поглотителя материи и удержателя информации, который не проронит ни словечка даже под пытками.

Черная дыра в физике резонирует с богословским концептом ада — оба представляют собой области радикальной изъятости, откуда нет возврата. Однако в христианском нарративе о Великой Субботе есть данные о том, что после Крестной смерти Христос сходит во ад, где погружается в абсолютную темноту и аннигилирует её Своим светом.

Так же как ад, чёрная дыра всё поглощает и ничего не выпускает. За горизонтом событий всё потеряно. Когда Бог вторгается в эту темноту, Он разрушает её, подобно тому, как свет засвечивает фотоплёнку, и тогда проявляются — становятся сущими — зримые образы.

А если вспомнить наш образ лучевого пистолета в Божественной руке (с помощью которого в начале нашего текста Он охотился на пылинки, а затем колол орехи), то мы тотчас увидим чёрную дыру как некий «пузырь небытия», который Бог прокалывает сияющей иглой, выпуская наружу чувственно воспринимаемое бытие.