Концепция

…вся человеческая и животная жизнь есть сплошная жертва, вольная или невольная.

— А. Ф. Лосев, «Жизнь»

Великие культурные феномены, подобно живым организмам, не теряются в вечности, не застывают «незыблемым памятником», а, напротив, пульсируют, дышат и видоизменяются. Нередко за сохранением традиционной терминологии скрывается полная смысловая трансформация явления, в то время как в других случаях понятийные и семантические метаморфозы маскируют глубинную историческую преемственность. К числу таких феноменов принадлежит обычай жертвоприношения.

Выдержав натиск истории, понятие «жертва» сумело законсервировать в себе непреходящие, константные формы культуры и социума, саму природу человека. Одновременно с тем феномен не просто сохраняет свою сущность, но и активно переосмысляется, наделяется новым содержанием по мере изменения социально-общественных формаций. Именно поэтому трактовка «жертвы» и «жертвоприношения», понятий, которые пришли из обыденного сознания и сохраняют с ним неразрывную связь — остается неоднозначной.

Подобное повышенное внимание к понятию жертвенности неудивительно. Жертва находится у истоков культуры и предстает универсальным явлением во всех человеческих обществах, однако эта «архаичность» в происхождении слова создает проблему упорядочивания и систематизации понятийного аппарата². Во многом это связано с целостностью, синкретичностью, «нерасчлененностью»² самого архаического мировосприятия. Что касается «жертвы» и «жертвоприношения» — спектр их употребления несоизмеримо широк и распространяется на несколько сфер: религиозную, бытовую, научную. Эти слова часто рассматриваются с позиции обрядовой жизни и идеологии архаических культур, ранних цивилизаций, мировых религий. Однако и в неритуальном сознании плотно закрепились выражения, связанные с переживанием состояния «жертвы» или «жертвенности»: «он пожертвовал собой во имя...», «сбор пожертвований для...», «жертва обстоятельств»³.

С одной стороны, бытование этого понятия в одновременно религиозных и житейских контекстах дает свободу в толковании феномена жертвы и расширяет возможный пласт культурных материалов, а с другой — размывает границы «жертвенности» и уводит от четкого ответа: кто является «жертвой», а кто «пострадавшим»?

² Жертвоприношение в архаике: атрибуция, назначение, цель : сб. науч. тр. семинара «Теория и методология архаики» / под ред. М. Ф. Альбедиль, Д. Г. Савинова. СПб. : МАЭ РАН, 2012. Вып. V. С. 33. ³ Там же. С. 34.

В научной мысли в том или ином виде утвердилось положение о том, что «история понимания жертвоприношения — это еще и история осознания границ плацдарма рационализма»⁴.

Действительно, жертвоприношения — это, по существу, тот камень преткновения, «бордюр», о который спотыкается мышление, «легковесный взгляд»⁴ любопытствующего обывателя. По В. В. Савчуку, изначально сущность жертвы заключалась в «предельной искренности»⁴ и сакральной достоверности, выступая самым эффективным способом стабилизации миропорядка или его преобразования и реактуализации. Это был акт утверждения жизни через смерть, который являл себя на грани мыслимого и немыслимого. Жертва уже в своей основополагающей сути скрывает амбивалентность, онтологическую условность, которую так хорошо выразил А. Ф. Лосев в отрывке, указанном в качестве эпиграфа настоящего исследования.

⁴ Савчук В. В. Кровь и культура. СПб. : Издательство Санкт-Петербургского университета, 1995. С. 56.

Именно эта «тотальность» и двойственность в природе «жертвы» делают её образ столь изменчивым и динамичным в культуре. Если философы, антропологи и религиоведы пытаются привести «жертву» к виду некоторой метафизической константы и систематизировать многообразие определений, то для искусства она становится бесконечным материалом для интерпретаций.

Так универсальный закон теряет свою абстрактность, чтобы обрести плоть и кровь в конкретных визуальных нарративах. От сакрального ритуала, цель которого — умилостивить богов, до социальной метафоры, от добровольного самоотречения до навязанного насилия: кинематограф, видеоигры и анимация становятся пространством, где «вольно или невольно» разыгрывается извечная драма жертвы, обретая зримые черты и актуальные смыслы.

Выбор методологии исследования определяется потребностью в анализе и структуризации культурной составляющей жертвенности. Так, целесообразным будет привести наиболее известные и распространенные трактовки жертвоприношения, чтобы определить собственную исследовательскую позицию.

Для анализа визуальной репрезентации образа жертвы в исследовании обобщаются несколько взаимодополняющих подходов: мифологическая и антропологическая традиции, коммуникативно-структурная и функциональная парадигмы.

В основе изначальных идей о функции ритуала жертвоприношения лежала концепция, в которой жертва рассматривалась как дар божествам и другим сверхъестественным существам (Э. Тейлор, М. Мосс) для уменьшения их враждебности и обеспечения благосклонности. В трудах М. Элиаде и Э. Кассирера жертва, напротив, раскрывается через призму космогонического аспекта. Как отмечает М. Элиаде, «каждое жертвоприношение, совершаемое брахманом, означает новое сотворение мира»⁵, «реактуализирует архетипический космогонический акт»⁶. Однако уже в этих идеях наблюдаются определенные различия: если в случае жертвы-дара/подношения есть адресат, то в космогоническом контексте его быть не может.

⁵ Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. М. : Прогресс, 1987. С. 85. ⁶ Там же. С. 86.

Именно так, по Рене Жирару, запускается круг амбивалентности. И насколько бы концепт ознаменования жизни через смерть ни казался понятным и в какой-то мере допустимым (в теории), говорить об этом необходимо, поскольку, как утверждает автор, в контексте жертвоприношений «очевидности утратили силу»⁸.

По Рене Жирару, ритуальное жертвоприношение — это фундаментальный социальный механизм, позволяющий перенаправить разрушительное внутреннее насилие общины на случайную и беззащитную жертву — «козла отпущения» (victime emissaire)⁹. Смерть жертвы, по Жирару, восстанавливает социальный порядок и временно примиряет враждующие стороны. Здесь обряд перестает ощущаться как акт благочестия и обретает черты коллективного безумия и слепой агрессии. Можно сделать вывод, что здесь жертвоприношение выступает не столько диалогом с божеством, сколько социальной «хирургией», средством спасения общества от самоуничтожения через насилие над самым уязвимым в группе.

⁸ Жирар Р. Насилие и священное. М. : Новое лит. обозрение, 2000. С. 7. ⁹ Там же. С. 99.

Любопытно, как со временем трансформируется и образ козла. Обращаясь к классической концепции «козла отпущения», восходящей к ветхозаветному ритуалу, изначально образ служил одновременно олицетворением жертвенности («жребий для Господа») и символическим напоминанием о грехах народа (жребий для Азазеля — «для отпущения»)¹⁰. Однако в поп-культуре образ козла все чаще связывают с оккультной традицией и вмешательством злых сил в существующий миропорядок, что также свидетельствует о дихотомии этого символа в современном сознании.

Подобно образу козла с его двойственным значением, так же разносторонне может трактоваться и сам обряд, символизирующий одновременно и высшую меру благодеяния, и самое страшное наказание.

¹⁰ Библейская энциклопедия. 3 изд. М. : Локид-Пресс, РИПОЛ классик, 2005. С. 228.

Обращаясь в другим трактовкам, Зигмунд Фрейд в работе «Тотем и табу» предлагает психоаналитическое прочтение ритуала. Он видит в жертвоприношении символическое повторение изначального отцеубийства, совершенного сыновьями в первобытной орде. Поедание тотема-животного (заместителя отца) — это амбивалентный акт: проявление как агрессии, так и позднего раскаяния и попытки примирения¹¹.

Идеи Зигмунда Фрейда и Рене Жирара, однако, не распространяются на случаи, когда жертва перестает быть пассивным объектом и становится субъектом, осознанно принимающим свою участь. Здесь на помощь приходит философия Фридриха Ницше, который в «Генеалогии морали» различает «мораль господ» и «мораль рабов»¹². В последнем случае самоотречение и страдание могут становиться источником силы и средством для достижения власти над более сильными.

¹¹ Фрейд З. Тотем и табу. СПб. : Азбука-классика, 2005. С. 224. ¹² Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай Вагнер // Полное собрание сочинений. 2012. Т. 5. С. 253.

По мнению французского социолога и философа Э. Дюркгейма, жертва выступает инструментом укрепления коллективной солидарности и обеспечивает не «взаимодействие мирского и сакрального уровней мироздания»¹³, а утверждение связей между членами конкретного общества.

М. Энафф предлагает другой подход и развертывает матрицу, своеобразную коммуникативную цепочку жертвователь — жертва — адресат жертвоприношения. Это дает четкий аналитический каркас для декомпозиции акта жертвоприношения в любом визуальном нарративе, будь то ритуал или метафора. Однако в этом случае мы отказываемся от презумпции осознанных поступков жертвователя. Жертвенность здесь определяется не столько процедурой совершения акта, сколько его значением для коллектива: «…способствует или не способствует произошедшее укреплению внутренних связей и консолидации данного сообщества по отношению к виновнику (или виновникам)»¹⁴.

Наконец, обращение к концепции «культурной травмы» Д. Александера, где жертва становится ключевой фигурой для «эмоциональной и нравственно-этической консолидации сообщества»¹⁴, открывает возможность исследовать, как визуальные нарративы работают с травматическим опытом прошлого, персонифицируя его в образах жертв-героев.

¹³ Аникин Д. А. Образ жертвы в истории: стратегии культурной репрезентации и конкуренция нарративов // Международный журнал исследований культуры. 2017. № 4 (29). С. 65. ¹⁴ Там же. С. 66.

Таким образом, для настоящего исследования формулируются два ключевых, взаимосвязанных подхода, направленных на понимание «жертвы» и ее эволюции в культуре: